Saatnya Pesantren Melahirkan Mujtahid Ekologis

Ada satu pertanyaan yang mungkin terasa mengganggu, tetapi justru karena itulah ia perlu diajukan. Kita mengajarkan kepada santri dengan sangat teliti bagaimana menentukan air yang dapat digunakan untuk bersuci, bagaimana najis dibersihkan, bagaimana wudu dilakukan secara benar, dan bagaimana kesucian menjadi syarat bagi sejumlah ibadah. Ketelitian semacam itu merupakan kekayaan tradisi fikih yang harus dipertahankan. Namun, di tengah krisis ekologis yang semakin nyata, muncul pertanyaan lanjutan yang tidak kalah penting: mengapa kita begitu serius memastikan air wudu tetap suci, tetapi belum selalu sama seriusnya memastikan mata air tetap hidup?

Pertanyaan itu bukan gugatan terhadap fiqh al-ṭahārah. Sama sekali bukan. Justru pertanyaan tersebut lahir dari penghormatan terhadap fikih dan keinginan untuk memperluas daya jangkaunya dalam menjawab persoalan kehidupan. Sebab, air yang dibicarakan dalam kitab bukanlah benda yang hadir dari ruang kosong. Air menjadi bagian dari sebuah siklus kehidupan. Ada tanah yang menyerapnya, vegetasi yang membantu menjaga keseimbangan lingkungan, mata air yang mengalirkannya, sungai yang membawanya, dan manusia yang menggunakan sekaligus dapat mencemarinya. Karena itu, membicarakan hukum air tanpa menumbuhkan kesadaran tentang keberlanjutan sumber air berisiko membuat pendidikan kita sangat teliti membicarakan hilir, tetapi kurang serius menjaga hulunya.

Krisis lingkungan juga tidak cukup dipahami sebagai persoalan pohon, sampah, sungai, pencemaran, atau perubahan iklim. Pada lapisan yang lebih dalam, krisis ekologis merupakan persoalan cara manusia memandang dirinya dan alam. Ketika bumi semata-mata diposisikan sebagai komoditas, hutan mudah direduksi menjadi kayu, sungai menjadi saluran pembuangan, tanah menjadi angka ekonomi, sementara makhluk hidup hanya dinilai berdasarkan manfaat langsungnya bagi manusia. Dalam situasi seperti inilah agama seharusnya hadir bukan sekadar membawa daftar larangan, tetapi menawarkan cara pandang tentang bagaimana manusia seharusnya menempatkan dirinya di tengah kehidupan.

Pesantren mempunyai modal intelektual dan spiritual yang sangat besar untuk melakukan transformasi tersebut. Tradisi keilmuan Islam mengenal konsep tauḥīd, amānah, khalīfah, mīzān, maṣlaḥah, larangan fasād, dan larangan isrāf. Semua konsep tersebut dapat menjadi fondasi etika ekologis yang kuat. Persoalannya, nilai luhur tidak dengan sendirinya melahirkan perilaku ekologis. Jarak antara mengetahui sebuah ajaran dan menjadikannya sebagai cara hidup tetap harus dijembatani oleh pendidikan.

Santri dapat mengetahui bahwa isrāf dilarang, tetapi pengetahuan tersebut perlu dibawa lebih jauh kepada keberanian mempertanyakan pemborosan makanan, air, dan energi dalam kehidupan sehari-hari. Santri dapat memahami manusia sebagai khalīfah fī al-arḍ, tetapi konsep kekhalifahan akan kehilangan daya transformatif apabila berhenti menjadi definisi yang dihafalkan. Begitu pula dengan mīzān. Keseimbangan tidak cukup dikagumi sebagai kosakata teologis. Ia perlu diterjemahkan menjadi cara manusia memperlakukan alam, menggunakan sumber daya, dan mempertimbangkan konsekuensi tindakannya terhadap kehidupan yang lebih luas. Di sinilah salah satu tantangan besar pesantren hari ini muncul: bagaimana membuat kitab berbicara dengan bumi?

Dari Fiqh al-Ṭahārah Menuju Fiqh al-Bi’ah

Kita tidak perlu meninggalkan fiqh al-ṭahārah untuk berbicara tentang lingkungan. Justru yang dibutuhkan adalah mempertemukan kesucian dengan keberlanjutan. Pertanyaan fikih, “Apakah air ini suci dan menyucikan?” tetap harus diajarkan dengan segala kedalaman metodologinya. Namun, pendidikan masa depan juga perlu menghadirkan pertanyaan berikutnya: “Apakah sumber air yang kita gunakan hari ini masih akan tersedia bagi generasi yang datang setelah kita?”

Di sinilah fiqh al-ṭahārah dapat berdialog secara produktif dengan fiqh al-bi’ah. Yang diperluas bukan ketentuan hukum ṭahārah, melainkan horizon tanggung jawab manusianya. Kesucian personal dipertemukan dengan tanggung jawab ekologis. Kebersihan individual bersentuhan dengan keberlanjutan lingkungan. Hubungan manusia dengan Allah menemukan konsekuensi etisnya dalam hubungan manusia dengan sesama makhluk dan alam tempat kehidupan berlangsung.

Dengan perspektif tersebut, persoalan lingkungan tidak lagi ditempatkan sebagai pembahasan tambahan setelah urusan agama dianggap selesai. Lingkungan justru menjadi salah satu ruang tempat konsekuensi keberagamaan diuji. Apa artinya larangan isrāf jika pola konsumsi tidak pernah dipersoalkan? Apa makna manusia sebagai khalīfah jika eksploitasi sumber daya dianggap sesuatu yang biasa? Apa makna mīzān apabila keseimbangan kehidupan dihancurkan? Dan apa arti larangan fasād fī al-arḍ jika kerusakan bumi baru menjadi perhatian ketika bencana telah berada di depan mata?

Pertanyaan-pertanyaan tersebut diperlukan bukan untuk mendiskreditkan tradisi fikih, melainkan justru untuk menghidupkan kembali daya transformasinya. Fikih selalu lahir melalui perjumpaan serius antara teks, metodologi, dan realitas manusia. Maka persoalan ekologis seharusnya tidak dianggap berada di luar percakapan keagamaan. Kehidupan manusia, keselamatan generasi mendatang, ketersediaan sumber daya, kesehatan masyarakat, serta keberlanjutan lingkungan merupakan persoalan yang bersinggungan langsung dengan kemaslahatan.

Perkembangan green pesantren memperlihatkan bahwa transformasi semacam ini bukan gagasan yang sepenuhnya berada di ruang abstrak. Kajian mengenai green pesantren menunjukkan keterlibatan pendidikan pesantren dalam persoalan lingkungan melalui pendidikan, keterlibatan masyarakat, perspektif keagamaan, advokasi, solusi praktis, serta keteladanan. Kajian lain tentang pesantren ekologis menunjukkan integrasi fiqh al-bi’ah, nilai ekologis, dan kearifan lokal melalui pengajaran, keteladanan, pembiasaan, pemilahan sampah, serta aktivitas inovasi santri. Namun, perkembangan tersebut masih membuka ruang bagi agenda yang lebih mendasar. Pesantren tidak boleh puas hanya menjadi hijau secara fisik. Pesantren perlu menjadi hijau secara epistemologis.

Yang Harus Dihijaukan Bukan Hanya Halaman Pesantren

Menanam pohon tentu penting. Membersihkan lingkungan penting. Mengurangi sampah penting. Menyediakan tempat sampah dan membangun kebiasaan hemat energi juga penting. Namun, pendidikan ekologis tidak boleh berhenti pada kegiatan seremonial. Pesantren yang mempunyai banyak pohon belum tentu dengan sendirinya memiliki paradigma ekologis. Lingkungan yang terlihat bersih juga belum tentu menunjukkan bahwa cara berpikir penghuninya telah berubah.

Pertanyaan yang lebih mendasar adalah apakah pendidikan telah mengubah cara santri memandang air, makanan, sampah, energi, tumbuhan, hewan, tanah, dan pola konsumsi sebagai bagian dari tanggung jawab keagamaan. Karena itu, yang harus dihijaukan bukan hanya halaman pesantren, tetapi cara berpikir penghuninya. Yang perlu dibersihkan bukan hanya selokan, tetapi cara pandang yang menempatkan manusia seakan-akan memiliki hak tanpa batas terhadap alam. Yang harus dihemat bukan hanya air kamar mandi, tetapi juga hasrat konsumsi yang melampaui kebutuhan. Yang perlu dirawat bukan hanya kebun pesantren, tetapi kesadaran bahwa generasi yang belum lahir juga mempunyai kepentingan atas bumi yang kita tempati hari ini.

Di sinilah kita perlu bergerak dari green campus menuju green epistemology. Jika green campus berorientasi pada lingkungan fisik dan praktik kelembagaan, green epistemology menyentuh sesuatu yang lebih mendasar, yaitu bagaimana manusia mengetahui, membaca, menilai, dan merespons persoalan ekologis. Pesantren tidak cukup menghasilkan lingkungan yang rindang. Pesantren perlu menghasilkan manusia yang mempunyai nalar ekologis.

Pada titik itulah saya menawarkan Eco-Maqasid Learning sebagai cara membaca kembali hubungan pendidikan, tradisi Islam, ilmu pengetahuan, dan persoalan lingkungan. Eco-Maqasid Learning tidak cukup dipahami sebagai upaya menghubungkan ayat atau hadis dengan materi sains. Integrasi agama dan pengetahuan akan menjadi terlalu dangkal jika hanya dilakukan dengan meletakkan dalil pada awal pembelajaran, sementara cara berpikir peserta didik sesudahnya tetap tidak berubah.

Eco-Maqasid Learning harus bekerja lebih dalam. Turāth, maqāṣid al-syarī‘ah, pengetahuan saintifik, teknologi, dan kenyataan ekologis perlu ditempatkan dalam percakapan yang produktif. Kitab memberikan orientasi etik. Sains membantu manusia membaca kenyataan empiris. Maqāṣid menawarkan perangkat untuk mempertimbangkan kemaslahatan dan kemudaratan. Teknologi membantu mengumpulkan, memetakan, serta membaca informasi. Sementara kehidupan sehari-hari menyediakan ruang tempat seluruh pengetahuan tersebut diuji melalui tindakan.

Dalam kerangka semacam itu, agama tidak dipaksa menjadi legitimasi bagi sains dan sains juga tidak ditempatkan untuk mengambil alih fungsi agama. Keduanya memiliki karakter epistemologis masing-masing, tetapi dapat dipertemukan ketika manusia berhadapan dengan pertanyaan yang sama: bagaimana kehidupan harus dijaga?

Baca Juga: Korupsi: Kejahatan terhadap Kemaslahatan Umat

Pesantren sebagai Laboratorium Ekologi

Pesantren sebenarnya mempunyai laboratorium ekologis yang sangat luas, bahkan tanpa harus membangun gedung laboratorium baru. Asrama, dapur, kamar mandi, kebun, tempat pengelolaan sampah, sumber air, hingga pola konsumsi sehari-hari dapat menjadi bagian dari proses pendidikan. Bahkan kebiasaan sederhana seperti mengambil makanan kemudian menyisakannya dapat menjadi pintu masuk untuk membicarakan isrāf, etika konsumsi, distribusi sumber daya, dan tanggung jawab ekologis.

Bayangkan pembelajaran ṭahārah tidak berhenti pada pembahasan mengenai hukum air, tetapi dilanjutkan dengan pengamatan terhadap bagaimana air digunakan dalam kehidupan pesantren. Santri tidak hanya belajar bagaimana menggunakan air secara benar untuk bersuci, tetapi juga mengembangkan kesadaran bahwa menjaga sumber dan ketersediaan air merupakan bagian dari tanggung jawab manusia.

Begitu pula pembahasan mengenai isrāf. Istilah tersebut dapat dipertemukan dengan kenyataan sehari-hari tentang makanan yang tersisa, penggunaan listrik yang tidak diperlukan, atau pemakaian air yang berlebihan. Dari sinilah istilah yang semula dibaca di dalam kitab memperoleh konteks empiriknya. Santri mulai memahami bahwa satu konsep keagamaan mempunyai konsekuensi terhadap keputusan yang sangat konkret.

Konsep mīzān dapat dipertemukan dengan pembelajaran mengenai ekosistem dan keanekaragaman hayati. Iḥyā’ al-mawāt dapat membuka percakapan mengenai tanah, pemanfaatan ruang, dan pemulihan lahan. Maṣlaḥah dapat menjadi kerangka untuk mendiskusikan benturan antara keuntungan ekonomi dan keberlanjutan lingkungan. Sementara konsep khalīfah dapat dibawa keluar dari wilayah hafalan menuju tanggung jawab sosial dan ekologis yang dapat dirasakan secara nyata.

Kajian eco-pesantren yang dipublikasikan pada 2026 menawarkan model pendidikan keberlanjutan berbasis empat pilar, yaitu Green Curriculum, Green Learning, Green Activity, dan Green Management, serta menghubungkan prinsip khalifah, mīzān, dan amānah dengan pendidikan dan praktik kelembagaan. Kerangka tersebut memperlihatkan bahwa transformasi ekologis pesantren dapat menyentuh pembelajaran sekaligus tata kelola. Tantangannya kemudian adalah melangkah lebih jauh: pesantren jangan hanya menjadi tempat mempraktikkan kehidupan ekologis, tetapi juga menjadi tempat melahirkan cara berpikir ekologis yang berakar kuat pada tradisi keilmuan Islam.

Kitab Kuning Harus Bertemu Data

Pada titik ini teknologi menemukan posisi yang lebih bermakna. Teknologi digital tidak perlu digunakan hanya sebagai simbol bahwa pesantren telah menjadi modern. Teknologi justru menjadi penting ketika membantu manusia membaca persoalan kehidupan secara lebih cermat. Santri dapat memanfaatkannya untuk memahami pola penggunaan air, mendokumentasikan perubahan lingkungan, memetakan persoalan sampah, mempelajari keanekaragaman hayati, membaca data lingkungan, atau mengembangkan proyek yang berangkat dari persoalan nyata di sekitarnya.

Dengan demikian, teknologi tidak hadir demi teknologi. Teknologi harus diarahkan oleh etika.

Pertentangan antara kitab kuning dan sains karena itu semakin kehilangan relevansinya. Kitab kuning memberikan kedalaman tradisi intelektual, perangkat metodologis, kesinambungan keilmuan, dan orientasi moral. Sains membantu manusia melakukan observasi, pengukuran, pengujian, dan pembacaan terhadap fenomena empiris. Pertanyaannya tidak perlu lagi, “Apakah santri harus memilih kitab atau sains?” Pertanyaan semacam itu terlalu sempit. Yang jauh lebih penting adalah bagaimana kedalaman turāth dan ketajaman sains dapat digunakan bersama untuk menjawab persoalan nyata umat dan kemanusiaan.

Santri membaca kitab sekaligus membaca data. Santri memahami dalil sekaligus membaca kenyataan. Santri menjaga sanad keilmuan sekaligus mempunyai keberanian menghadapi problem zamannya. Justru di sinilah tradisi benar-benar menjadi hidup. Tradisi yang hidup bukan tradisi yang dibekukan dari perubahan, tetapi tradisi yang mempunyai kemampuan intelektual untuk berdialog dan menawarkan jawaban ketika zaman menghadirkan persoalan baru.

Saatnya Melahirkan Literasi Ijtihad Ekologis

Dari kebutuhan tersebut muncul apa yang saya sebut sebagai literasi ijtihad ekologis atau Ecological Ijtihad Literacy. Istilah ini tentu tidak dimaksudkan bahwa setiap santri secara otomatis memiliki otoritas menjadi mujtahid dalam pengertian teknis uṣūl al-fiqh. Literasi ijtihad ekologis merupakan kecakapan intelektual yang membuat santri mampu melihat persoalan lingkungan secara lebih utuh, tidak berhenti pada satu dimensi, dan tidak terburu-buru menyederhanakan problem yang sesungguhnya kompleks.

Santri tidak cukup berhenti dengan pertanyaan, “Apa hukumnya?” Ia perlu belajar melanjutkan pertanyaan itu: apa masalah sebenarnya, apa penyebabnya, siapa yang menerima dampaknya, apa bukti ilmiahnya, maslahat apa yang harus dijaga, mafsadat apa yang mesti dicegah, nilai syariat apa yang sedang dipertaruhkan, bagaimana pengaruh keputusan hari ini terhadap generasi mendatang, dan tindakan apa yang dapat dilakukan?

Dengan demikian, nalar santri bergerak dari turāth menuju maqāṣid, dari maqāṣid menuju pembacaan bukti saintifik, kemudian menuju investigasi terhadap realitas, pertimbangan etik, dan akhirnya tindakan ekologis. Kitab tidak berhenti menjadi teks yang dibaca, melainkan menjadi sumber nilai untuk membaca kehidupan. Data tidak berhenti menjadi angka, tetapi menjadi salah satu pijakan dalam memahami realitas. Maqāṣid tidak berhenti menjadi teori, tetapi menjadi pertimbangan ketika manusia harus menentukan pilihan.

Inilah yang membedakan pendidikan ekologis transformatif dengan kampanye lingkungan biasa. Santri mungkin telah mengetahui bahwa membuang sampah sembarangan tidak baik. Namun, pendidikan yang serius tidak boleh puas dengan membuat seseorang “mengetahui”. Pengetahuan harus bergerak menjadi tindakan, sementara tindakan yang dilakukan secara sadar dan konsisten perlahan-lahan membentuk karakter. Pendidikan bergerak dari knowing menuju doing, lalu menuju becoming. Tujuan akhirnya bukan peserta didik yang hanya mampu menjawab soal mengenai lingkungan, tetapi manusia yang memiliki pengetahuan, kepekaan, dan kemampuan untuk menjaga kehidupan.

Kesalehan Tidak Boleh Kehilangan Bumi

Pada akhirnya, krisis ekologis mengajak kita bertanya kembali mengenai makna kesalehan. Kesalehan tentu tidak dapat direduksi hanya menjadi persoalan ekologis. Ibadah mempunyai kedudukan fundamental dalam kehidupan seorang Muslim. Namun, kesungguhan menjalankan agama semestinya melahirkan konsekuensi moral terhadap kehidupan.

Manusia tidak bersujud di ruang hampa. Kita bersujud di atas bumi.

Air yang digunakan untuk berwudu mempunyai sumber. Makanan yang kita konsumsi bergantung pada jaringan kehidupan. Udara yang kita hirup tidak terpisahkan dari kualitas lingkungan. Karena itulah terasa ada yang belum selesai apabila manusia berbicara panjang tentang amānah, tetapi memperlakukan alam dengan serampangan. Terasa ada jarak ketika konsep khalīfah terus diajarkan, sementara pemborosan dibiarkan menjadi kebiasaan. Ada kontradiksi ketika larangan fasād dibaca berkali-kali, tetapi kerusakan ekologis di sekitar kita dianggap bukan urusan keberagamaan.

Di sinilah pesantren mempunyai peluang historis. Pesantren dapat melahirkan santri yang fasih membaca kitab sekaligus tajam membaca realitas. Santri yang menghormati dalil sekaligus menghormati bukti. Santri yang menjaga tradisi sekaligus memiliki kemampuan melakukan inovasi. Santri yang memahami maqāṣid bukan sekadar sebagai struktur teori yang dihafalkan, tetapi sebagai cara mempertimbangkan kehidupan dan kemaslahatan.

Ketika berbicara tentang ḥifẓ al-nafs, misalnya, horizon berpikir santri perlu menjangkau kondisi yang menopang kehidupan manusia, termasuk air dan lingkungan yang sehat. Ketika mendiskusikan ḥifẓ al-nasl, pembicaraan dapat diperluas kepada tanggung jawab antargenerasi: bumi seperti apa yang akan diterima oleh manusia setelah kita? Ketika berbicara mengenai ḥifẓ al-māl, santri pun perlu dibiasakan mempertanyakan model pemanfaatan sumber daya yang mungkin menghasilkan keuntungan hari ini, tetapi meninggalkan beban kerusakan bagi masyarakat pada masa mendatang.

Pesantren dengan demikian tidak hanya menjadi tempat transmisi pengetahuan keagamaan dari generasi ke generasi. Pesantren mempunyai potensi tumbuh menjadi ruang lahirnya ijtihad ekologis, inovasi sosial, dan kesadaran peradaban yang berkelanjutan. Dan transformasi sebesar itu tidak selalu harus dimulai dari sesuatu yang jauh. Ia bisa dimulai dari air yang setiap hari digunakan untuk berwudu, nasi yang tersisa setelah makan, lampu yang tidak dimatikan ketika tidak digunakan, sampah yang kita hasilkan, pohon yang tumbuh di halaman, atau sungai yang mengalir di sekitar tempat santri belajar.

Persoalan yang tampak kecil itu dapat membuka cakrawala besar. Setelah berabad-abad mengajarkan bagaimana manusia menjaga kesucian air, pesantren kini menghadapi tantangan lain yang tidak kalah penting: bagaimana memastikan air yang hendak disucikan itu tetap tersedia? Setelah begitu lama mengajarkan larangan melakukan fasād, pendidikan pesantren dapat melangkah lebih jauh dengan memberikan kemampuan kepada santri untuk mengenali bagaimana fasād ekologis bekerja dalam konteks zamannya.

Dan setelah sekian lama kita mengajarkan bahwa manusia adalah khalīfah fī al-arḍ, barangkali sudah waktunya pertanyaan itu dibalik: sudahkah cara kita hidup benar-benar mencerminkan tanggung jawab seorang khalifah?

Santri masa depan tidak cukup hanya menjadi reader of turāth. Santri perlu tumbuh menjadi reader of reality sekaligus guardian of the earth. Bukan dengan meninggalkan kitab kuning, melainkan dengan membawa kebijaksanaan kitab kuning berhadapan secara langsung dengan persoalan zaman. Bukan dengan mengganti fikih dengan sains, melainkan dengan membuat keduanya berdialog dalam ikhtiar menjaga kemaslahatan kehidupan.

Sebab, pada akhirnya, bumi bukan sekadar tempat manusia berpijak. Bumi adalah tempat manusia bersujud. Dan rasanya ada sesuatu yang belum selesai dalam kesalehan kita apabila hamparan tempat kita bersujud setiap hari justru diwariskan kepada generasi berikutnya dalam keadaan rusak.

Daftar Pustaka

1. Acim, S. A., & Suharti. (2023). The concept of fiqh al-Bī’ah in the Qur’an: A study of the Qur’anic verses on environment in the ulama’s views of Lombok. Ulumuna, 27(1), 115–140. https://doi.org/10.20414/ujis.v27i1.694
2. Al-Qarḍāwī, Y. (2001). Ri‘āyat al-bī’ah fī sharī‘at al-Islām. Dār al-Shurūq.
3. Azis, F. A. (2025). Eco-fiqh in Indonesian pesantren: Aligning maqāṣid al-sharī‘ah with the Sustainable Development Goals. Proceedings of ICNARA: International Conference on Islam Nusantara.
4. Foltz, R. C. (2003). Islamic environmentalism: A matter of interpretation. In R. C. Foltz, F. M. Denny, & A. Baharuddin (Eds.), Islam and ecology: A bestowed trust (pp. 249–280). Harvard University Press.
5. Foltz, R. C., Denny, F. M., & Baharuddin, A. (Eds.). (2003). Islam and ecology: A bestowed trust. Harvard University Press.
6. (2025). Eco-pesantren-based Islamic education management. Fitrah. https://doi.org/10.47625/fitrah.v16i1.982.
7. Latifah, E. (2024). Fiqh al-Bī’ah and the concept of green and blue economy for achieving sustainable development in the context of SDGs. INVEST: Journal of Sharia and Economic Law, 4(1), 74–99. https://doi.org/10.21154/invest.v4i1.7732
8. Maghfiroh, M., Iryani, E., Haerudin, Yani, M. T., Zaini, N., & Mahfud, C. (2024). Promoting green pesantren: Change, challenge and contribution of Nahdlatul Ulama in Indonesia. Nazhruna: Jurnal Pendidikan Islam, 7(2), 409–435. https://doi.org/10.31538/nzh.v7i2.4668
9. Nafisah, D., Mustakim, A., Hidayah, A. R., Soebahar, A. H., Mursalim, & Amal, M. K. (2025). Pesantren ecology model: Integration of fiqh al-bi’ah, ecosophy, and local wisdom at Nuris Islamic Boarding School Jember. Almufida: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 10(1), 123–129
10. Rahmat, M. B., Masruchin, & Fauzan. (2025). The idea of Islamic ecotheology in responding to the global environmental crisis: An analysis of the concepts of khalifah, mīzān, and maṣlaḥah. Indonesian Journal of Islamic Theology and Philosophy, 7(1). https://doi.org/10.24042/ijitp.v7i1.27596
11. Rasyid, M., Auni, M. R., & Wadina, A. N. (2025). Islamic ecotheology as the foundation of environmental ethics: Reinterpreting fiqh al-bi’ah in the contemporary ecological crisis. Mir’ah: Family Law and Legal Culture, 2(2). https://doi.org/10.23971/mirah.v2i2.419
12. Romli, M., Rosele, M. I., & Samheri. (2026). Fiqh al-Bī’ah as a normative foundation for sustainable green economy development in Muslim societies. Bulletin of Community Engagement, 6(1). https://doi.org/10.51278/bce.v6i1.2297
13. Saikhu, A., Baiquni, A., & Lutfi, M. K. (2025). Eco-pesantren management: Harmonizing Islamic values and environmental conservation in traditional educational institutions. Assyfa Journal of Islamic Studies, 3(2), 239–256. https://doi.org/10.61650/ajis.v3i2.135
14. Subaidi, Tantowi, A., Cholid, N., Junaedi, M., Waluyo, & Nursikin, M. (2023). Eco-pesantren: Islamic education in forest conservation landscapes. Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences. https://doi.org/10.1007/s40647-023-00386-w
15. Widodo, C. D. (2026). Eco-pesantren in Indonesia: A faith-based sustainability education model integrating Islamic environmental ethics and institutional practices. Studia Ecologiae et Bioethicae, 24(3), 41–55. https://doi.org/10.21697/seb.5894
16. Zainuri, H. (2026). Integrating Islamic values into environmental education: A sustainable eco-pesantren strategy. Journal of Instructional and Development Researches, 6(3), 500–507. https://doi.org/10.53621/jider.v6i3.596
17. Al Makrufah, N. I., & Abror, S. (2026). Eco-pesantren program shaping Islamic character and environmental awareness. Indonesian Journal of Innovation Studies, 27(1). https://doi.org/10.21070/ijins.v27i1.1889
18. Adzillah, S. N. I., Ratnasari, D., Jannata, T., Adzibah, S. I., & Dwinandita, A. S. (2025). Eco-pesantren and Islamic environmental education: A phenomenological study in boarding cultures. Indonesian Journal of Action Research, 4(2), 79–91. https://doi.org/10.14421/ijar.2025.42-07
19. Sheikh, R. A. (2025). Eco-justice and divine stewardship: An Islamic ethical framework for the environmental justice movement. International Journal for Multidisciplinary Research, 7(6). https://doi.org/10.36948/ijfmr.2025.v07i06.60776
20. Saukani, M., Sabani, A., & Shintawati. (2026). Qur’anic ecological literacy and pro-environmental awareness among Muslim students through fasad, ishlah, khalifah, amanah, mizan. INSANIA: Journal of Islamic Studies and Humanity, 1(1).
21. Panggayuh, B. P., Putri, C. D. F., Az-zahra, F. K., Azizah, N. N., Putri, N. S. S., & Zakirah, R. A. (2025). Khilafah dan amanah sebagai dasar etika ekologis dalam Islam: Analisis konseptual terhadap tanggung jawab manusia terhadap lingkungan. Muqaddimah: Journal of Islamic Studies, 16(2). https://doi.org/10.71247/b6f5kq06

Penulis: Samsul Rozikin
Editor: Yusril Mahendra