I. Desa yang Tak Pernah Ramai

Kalipucang Wetan, sebuah desa di Kabupaten Batang, pesisir utara Jawa Tengah, resmi berstatus kampung wisata batik. Papan namanya berdiri di gapura desa, dan pemerintah daerah bangga menyematkan predikat itu. Tetapi siapa pun yang datang dengan bayangan seperti Laweyan di Solo, Kauman di Yogyakarta, atau Trusmi di Cirebon — deretan pranggok yang riuh oleh suara canting beradu wajan, showroom yang penuh warna, dan pembatik yang bekerja di depan mata wisatawan — akan pulang dengan kebingungan.

Di Kalipucang Wetan, jalan-jalan lengang. Tidak ada pranggok yang dibuka untuk umum. Tidak ada etalase tempat kain-kain batik dipajang dan ditawar. Bila seseorang datang untuk membeli batik, ia mungkin akan berputar-putar tanpa menemukan satu pun tempat menjual. Bukan karena tradisi membatik telah punah di sana, tetapi karena, bagi komunitas yang mendiami desa ini, membatik bukanlah pertunjukan dan bukan pula sekadar mata pencaharian. Ia adalah cara mengisi waktu senggang sekaligus media beribadah — begitu tenang, begitu personal, sehingga sehelai kain batik halus baru selesai dikerjakan setelah enam bulan, kadang satu tahun penuh.

Di balik kesunyian itu tersimpan salah satu kisah paling panjang dan paling sunyi dalam sejarah perlawanan di Nusantara: kisah pengikut Kiai Haji Ahmad Rifa’i, seorang ulama pembaharu abad ke-19 yang dibuang pemerintah kolonial Belanda karena dianggap membahayakan, dan para perempuan penerusnya yang, tanpa senjata dan tanpa barikade, memilih menuliskan keyakinan mereka dengan lilin panas di atas mori putih — satu titik demi satu titik, selama hampir seratus tahun, melintasi lima rezim yang silih berganti: kolonial Belanda, pendudukan Jepang, Orde Lama, Orde Baru, hingga Reformasi.

Inilah kisah itu — kisah tentang bagaimana sehelai kain bisa menjadi tempat persembunyian iman, dan bagaimana kesunyian sebuah desa bisa menjadi bentuk kesetiaan yang paling keras kepala.

II. Santri yang Menolak Menunduk

Ahmad Rifa’i lahir di Desa Tempuran, Kendal, pada 9 Muharram 1200 Hijriah, bertepatan dengan tahun 1786. Ia adalah anak ketujuh dari Raden Kiai Haji Muhammad Marhum, seorang penghulu Landerad di Kendal yang masih berdarah bangsawan keraton Yogyakarta. Namun masa kecilnya jauh dari kemewahan istana. Usia enam tahun, ayahnya wafat, dan Rifa’i kecil menjadi yatim, diasuh oleh kakak kandungnya, Nyai Radjiyah, di Kaliwungu. Di sanalah pendidikan agamanya dilanjutkan oleh sang kakak ipar, Kiai Asy’ari, seorang ulama karismatik pengasuh pesantren setempat.

Setelah dewasa dan menikah dengan Umul Umrah, Rifa’i mulai berdakwah di sekitar Kendal. Ia tidak bicara tentang hal-hal besar dan abstrak, melainkan soal-soal yang menyentuh kehidupan sehari-hari umat: sah tidaknya salat Jumat yang dipimpin penghulu tertentu, arah kiblat yang keliru, dan tata cara pernikahan yang menyimpang dari syariat. Dakwah semacam ini terdengar sederhana, tetapi bagi ulama resmi yang diangkat dan diawasi pemerintah kolonial, kritik itu mengguncang otoritas mereka. Rifa’i diusir dari Kendal, ditangkap dan dipenjarakan tanpa peradilan resmi di Wonosobo — sebuah penahanan preventif, semata agar suasana “kembali tenang”.

Di usia tiga puluh tahun, Rifa’i berangkat haji ke Mekkah — dan tidak pulang selama dua puluh tahun. Delapan tahun ia mendalami ilmu di Haramain, lalu dua belas tahun berikutnya di Mesir, berguru kepada ulama-ulama besar bermazhab Syafi’i seperti Syaikh Ibrahim al-Bajuri. Di Mekkah pula ia berkawan dengan dua nama yang kelak menjadi raksasa keilmuan Islam Nusantara: Syaikh Nawawi al-Bantani dari Banten, dan Syaikh Muhammad Khalil dari Bangkalan, Madura. Dalam pelayaran pulang ke Nusantara, ketiganya bersepakat menerjemahkan ilmu agama ke dalam bahasa Jawa agar dapat dipahami rakyat kebanyakan — bukan hanya kalangan elite yang fasih berbahasa Arab. Pembagian tugas mereka sederhana namun bersejarah: Khalil menerjemahkan ilmu tasawuf, Nawawi menerjemahkan ushuluddin, dan Rifa’i menerjemahkan fikih, hukum Islam.

Sekembalinya ke Jawa, Rifa’i mendapati masyarakat yang ia cintai terjerat feodalisme yang, menurutnya, telah melampaui batas. Salah satu yang paling ia benci adalah praktik seba — membungkuk dalam-dalam, melebihi rukuk salat, di hadapan bupati dan pejabat priyayi. Bagi Rifa’i, seba adalah penghinaan terhadap martabat manusia yang menyerupai ibadah kepada selain Allah. Dalam syair-syairnya yang digubah dalam bahasa Jawa kromo, ia menyebut para penghulu, demang, dan pejabat pribumi yang mengabdi kepada Belanda sebagai “kafir munafik” — sebutan yang, menurutnya, jauh lebih buruk daripada sekadar menyembah berhala, karena mereka tahu kebenaran namun memilih tunduk demi kedudukan.

Titik pecahnya datang pada 1835. Diajak iparnya menghadiri resepsi pernikahan di pendapa Kabupaten Kendal, Rifa’i menyaksikan sendiri para tamu berseba di hadapan bupati. Ia murka, dan mengeluarkan fatwa terbuka: para penghulu, camat, demang, dan lurah yang tunduk pada tata cara itu, sembari mengabdi kepada penguasa asing yang datang menjajah, adalah orang-orang munafik. Kritik yang lantang inilah yang membuat pemerintah distrik Kendal akhirnya memindahkannya ke sebuah kampung terpencil di pedalaman: Kalisalak, Limpung, Batang.

Rencana itu meleset. Alih-alih diam, di Kalisalak Rifa’i justru semakin produktif menulis kitab-kitab yang memurnikan ajaran Islam sekaligus melawan segala bentuk penindasan. Pengasingan kecil itu, tanpa disadari pemerintah kolonial, telah menanam benih sebuah gerakan yang akan hidup jauh lebih lama daripada siapa pun yang mencoba membungkamnya.

III. Kapal Menuju Pengasingan

Kekhawatiran pemerintah Hindia Belanda terhadap ulama bukan tanpa alasan. Perang Diponegoro dan Perang Padri belum lama usai, dan keduanya membuktikan bahwa wibawa seorang kiai bisa menggalang kekuatan yang mengancam kekuasaan kolonial. Residen Pekalongan, Franciscus Netscher, melaporkan Rifa’i kepada Gubernur Jenderal dan meminta pengasingannya. Permintaan itu ditolak — dua kali, oleh dua Gubernur Jenderal berturut-turut, Duymaer van Twist dan Pahud, dengan alasan bukti belum cukup kuat.

Yang akhirnya berhasil menembus keraguan itu adalah desakan Bupati Batang, Raden Tumenggung Aria Puspodiningrat. Pada 6 Mei 1859, Rifa’i dipanggil ke pengadilan di hadapan Residen Pekalongan. Tiga belas hari kemudian, pada 19 Mei 1859, Gubernur Jenderal menerbitkan surat keputusan Nomor 35 yang membuang Ahmad Rifa’i ke Ambon, dengan tuduhan melanggar Pasal 47 Peraturan Pemerintah 1854 — pasal yang memungkinkan siapa pun yang dianggap “berbahaya dan mengganggu ketertiban umum” dibuang tanpa proses peradilan yang wajar. Kitab-kitab karangannya disita.

Di pembuangan, Rifa’i tidak berhenti. Dari Ambon ia menuliskan empat kitab baru dan enam puluh risalah pendek berjudul Tanbih, kali ini dalam bahasa Melayu beraksara Arab Pegon, dan menyelundupkannya kepada murid-muridnya di Jawa lewat saudagar Semarang yang berlayar ke Maluku. Komunikasi rahasia ini dijaga oleh menantunya, Maufuro — sampai akhirnya Belanda mengendus jaringan itu. Sebagai hukuman, pada 1863 Rifa’i dibuang lagi, kali ini bersama empat puluh enam ulama Jawa lainnya, ke Kampung Jawa di Tondano, Minahasa, jauh di ujung utara Sulawesi. Menantunya, yang sempat melarikan diri ke Singapura lalu menunaikan haji, jatuh sakit dan wafat di Malaka dalam perjalanan pulang.

Ahmad Rifa’i menghembuskan napas terakhirnya di pengasingan dan dimakamkan di Bukit Dondata, Tondano — satu kompleks dengan makam Kiai Modjo, panglima spiritual Perang Jawa yang juga dibuang ke tanah yang sama. Dua ulama dari dua front perlawanan berbeda, disatukan oleh nasib pembuangan yang sama, beristirahat berdampingan jauh dari tanah kelahiran mereka.

Dari pengasingannya, Rifa’i sempat mengirim surat kepada para santrinya di Kalisalak, berisi peringatan yang terasa nyaris kenabian: jangan sampai tanah Jawa sepenuhnya dikuasai Belanda, sebab bila itu terjadi, banyak orang alim akan ikut arus dan lupa pada hukum Allah. Ia tidak pernah mengangkat senjata. Sejarawan Sartono Kartodirdjo menyebut gerakannya sebagai gerakan proto-nasionalis — bukan gerakan bersenjata seperti perang-perang lain sepanjang abad ke-19, melainkan gerakan berciri loyalitas lokal dan ikatan kekerabatan yang justru karena itu bertahan jauh lebih lama daripada perlawanan bersenjata mana pun di sekitarnya.

IV. Bahasa yang Disembunyikan di Balik Canting

Setelah gurunya dibuang dan tidak pernah kembali, para pengikut Rifa’i — yang kelak dikenal sebagai komunitas Rifa’iyah — tidak memiliki panglima untuk melanjutkan perlawanan terbuka. Yang mereka miliki hanyalah kitab Tarjumah, warisan pemikiran sang guru, dan kesetiaan yang diam-diam terus dijaga di rumah-rumah, jauh dari pengawasan pejabat kolonial dan ulama resmi.

Dalam disertasinya, Adlien Fadlia meminjam kerangka teori antropolog James C. Scott tentang hidden transcript — transkrip tersembunyi. Menurut Scott, di setiap relasi antara yang berkuasa dan yang dikuasai, selalu ada dua panggung. Di panggung depan, tercatat “transkrip publik”: laporan sidang, surat keputusan Gubernur Jenderal, catatan resmi pemerintah kolonial. Namun di luar panggung itu, kelompok yang tertindas mengembangkan wacana tersendiri — dalam ucapan, gerak tubuh, kitab, dan, pada kasus Rifa’iyah, pada motif-motif batik yang sama sekali berbeda dari batik yang lazim beredar di zamannya.

Salah satu ajaran paling menentukan dari kitab Tarjumah adalah larangan menggambarkan makhluk hidup secara utuh. Maka setiap motif batik Rifa’iyah yang menampilkan sosok burung atau hewan lain, selalu digambarkan tidak lengkap — kepalanya terpenggal, tubuhnya terputus, seolah bangkai, bukan makhluk yang bernyawa. Ini bukan keterbatasan teknis para perajin, melainkan kepatuhan teologis: menurut ajaran itu, gambar makhluk hidup hanya diperbolehkan bila wujudnya sudah tidak mungkin hidup kembali.

Dari kepatuhan itu lahir motif Pelo Ati, salah satu motif paling dikenal dari batik klasik Rifa’iyah: sosok menyerupai unggas dengan pelo (ampela) dan ati (hati) tergambar di tengah tubuhnya. Pelo menyaring kotoran, hati menyalurkan yang bersih — keduanya hidup berdampingan dalam satu tubuh, sebagaimana kebaikan dan keburukan hidup berdampingan dalam diri setiap manusia. Motif ini merujuk pada konsep zuhud dalam kitab Tarjumah: bukan berarti melepaskan harta benda sama sekali, melainkan menjaga hati agar tidak diperbudak olehnya — harta hanyalah sarana untuk semakin taat, bukan tujuan hidup itu sendiri.

Ada pula motif Dapel, bentuk geometris berbentuk segi empat yang terinspirasi dari jajanan ketan manis khas pesisir utara Jawa, yang biasa dihidangkan saat pernikahan dan hari-hari besar. Motif ini menyimpan makna qana’ah — kemantapan hati menerima rezeki apa adanya. Dalam ajaran Rifa’i, orang yang tenang hatinya sekalipun sedang menahan lapar adalah orang kaya yang sesungguhnya; kekayaan sejati adalah kekayaan batin, bukan tumpukan harta.

Dan ada motif Romo Gendong, menggambarkan seorang bapak menggendong anaknya — perwujudan visual dari sabar, kesabaran seorang kepala keluarga dalam menuntun dan mengasuh, kesabaran menanggung beratnya ibadah, kesabaran menahan diri dari maksiat, dan kesabaran menerima musibah tanpa keluh kesah. Bersama motif-motif lain seperti Gemblong Sakiris, Materos Satrio, Kluwungan, Gendhakan, dan Lancur, kain-kain ini menjadi semacam kitab yang ditulis bukan dengan tinta, melainkan dengan lilin panas dan canting tembaga — dibaca hanya oleh mereka yang tahu bahasanya.

Kain-kain ini beredar secara eksklusif di antara sesama komunitas Rifa’iyah: dikenakan saat pengajian akbar yang mempertemukan jemaah dari Kendal, Semarang, Tegal, Brebes, hingga Cirebon; dihadiahkan kepada pasangan pengantin baru; dan, pada akhir sebuah kehidupan, dijadikan kain penutup jenazah. Dari buaian hingga liang lahat, kain-kain berbahasa sunyi ini menemani setiap fase kehidupan seorang penganut Rifa’iyah — sebentuk transkrip tersembunyi yang bertahan justru karena tidak pernah diteriakkan.

V. Lima Zaman, Satu Kain

Ketika Ahmad Rifa’i wafat di pengasingan, banyak yang mengira ajarannya akan ikut terkubur bersamanya. Yang terjadi justru sebaliknya. Selama seratus enam puluh tahun berikutnya, komunitas yang ia rintis harus melintasi lima kekuasaan yang wataknya sama sekali berbeda satu sama lain — dan pada setiap zaman, kain batik selalu menemukan cara untuk terus dianyam.

Sepanjang sisa masa kolonial Belanda (1859–1942), pemerintah tidak pernah benar-benar berhenti mengawasi. Kitab-kitab Tarjumah kembali disita dalam razia tahun 1924 di Wonosobo — mengulang apa yang terjadi 65 tahun sebelumnya. Namun laporan-laporan resmi pejabat kolonial di tahun yang sama, dari Residen Pekalongan hingga Penasihat Umum Urusan Bumiputera, dengan nada heran mencatat bahwa pengikut Rifa’i tidak menunjukkan tanda-tanda akan memberontak — mereka hidup tenang, berbaur dengan masyarakat sekitarnya. Sementara itu, sejak dasawarsa 1850-an, menurut kesaksian Haji Ali Nahri dari Rifa’iyah Batang, para ibu di Kalipucang Wetan telah membatik — dengan sabar, dengan taat, tanpa pernah menggambarkan satu pun makhluk hidup secara utuh di atas mori mereka.

Pendudukan Jepang (1942–1945) datang singkat namun berat: kain mori disita, banyak lelaki perajin dipaksa menjadi romusha. Namun dua perajin tertua yang sempat diwawancarai untuk penelitian ini, Mak Umriyah dan Mak Fathanah, mengenang sesuatu yang ironis — tentara Jepang justru tidak pernah mengganggu para pembatik Kalipucang Wetan. Bagian dari strategi Jepang merebut hati orang Jawa lewat kerajinan, sama seperti lahirnya batik Djawa Hokokai bermotif sakura dan krisan, atau kain “Pagi Sore” yang cerdik — dua wajah dalam satu lembar kain, akal-akalan perajin batik menyiasati kelangkaan bahan di tengah perang dunia. Untuk sesaat, kesunyian komunitas yang dulu dicurigai justru menjadi pelindungnya.

Di masa awal kemerdekaan, era yang disebut Orde Lama (1945–1965), Presiden Sukarno mempromosikan batik sebagai busana nasional. Di bawah kepemimpinan seorang nasionalis yang juga dekat dengan tokoh-tokoh Islam, komunitas Rifa’iyah menemukan ruang yang lebih adaptif — bagian dari identitas bangsa baru yang sedang dibentuk, tanpa harus melepaskan jati diri keagamaannya.

Orde Baru (1965–1998) membawa ujian dalam wujud baru: mesin tekstil printing yang, sejak 1974, mampu mencetak motif batik dalam hitungan menit, menggusur batik tulis di seluruh Jawa. Bagi Kalipucang Wetan, jawabannya bukan menyerah, melainkan mencipta batik Kendil — batik sederhana bermotif tak rumit, dinamai dari kendil, wadah tanak nasi rakyat kecil, dibuat semata agar “dapur tetap hidup”. Di tahun-tahun yang sama, luka lama kembali terbuka: pada 1981 di Demak dan 1982 di Batang, kitab-kitab keagamaan komunitas Rifa’iyah kembali disita — gema dari razia 1859 dan 1924, bukti bahwa kecurigaan terhadap ajaran ini belum sepenuhnya padam meski penjajah sudah lama pergi. Tetapi di ruang-ruang dalam rumah, jauh dari sorotan, canting tetap bergerak.

Barulah pada era Reformasi (1998–2019), pintu-pintu itu terbuka lebar. Ketetapan MPR Nomor XV/MPR/1998 tentang otonomi daerah menumbuhkan semangat mencari identitas kedaerahan di seluruh Indonesia. Pemerintah Kabupaten Batang, yang tengah mencari ikon budaya lokal, menemukan jawabannya pada batik yang selama ini tersembunyi di Kalipucang Wetan. Untuk pertama kalinya dalam sejarahnya, batik Rifa’iyah keluar dari ruang tertutup komunitas dan diperkenalkan secara terbuka — sebagai identitas daerah, lalu identitas bangsa.

VI. Ketika Negara Akhirnya Mendengar

Pada 5 November 2004 — seratus tiga puluh empat tahun setelah Ahmad Rifa’i wafat di pengasingan yang jauh dari tanah kelahirannya — pemerintah Republik Indonesia menerbitkan Keputusan Presiden Nomor 089/TK/2004, mengukuhkan Kiai Haji Ahmad Rifa’i sebagai Pahlawan Nasional Indonesia. Negara yang dulu membuangnya kini menasbihkannya sejajar dengan tokoh-tokoh besar lain dalam sejarah kemerdekaan.

Lima tahun berselang, pada 2 Oktober 2009, UNESCO mengukuhkan batik Indonesia sebagai Warisan Budaya Takbenda Kemanusiaan. Batik Rifa’iyah tidak pernah didaftarkan tersendiri — namanya nyaris tak dikenal di luar lingkarannya sendiri — tetapi sebagai salah satu tradisi batik yang masih hidup dan diwariskan turun-temurun, ia mewarisi bagian dari pengakuan dunia itu, dengan caranya sendiri yang senyap.

Kalipucang Wetan hari ini menyandang status kampung wisata batik, namun tetap seperti dulu: lengang, tanpa pertunjukan. Yang bisa ditemui di sana bukan etalase, melainkan rumah-rumah tempat perempuan bekerja dengan sabar dan tekun. Ada Miftakhutin, yang hafal di luar kepala makna setiap motif klasik dan menjaganya agar tidak hilang ditelan zaman. Ada Ibu Lailiyah, membatik berdampingan dengan putrinya, Zulyhah — generasi kelima dalam garis pembatik yang tak terputus sejak generasi pertama mulai membatik pada 1859. Ada Ibu Maleha, yang masih menguasai teknik pewarnaan kuno tiga negeri dan bang biron, mencelup kain berulang kali hingga warna merah, biru, hitam, dan cokelat sogan muncul satu demi satu dari balik lapisan malam.

Sejarah lisan mencatat lima generasi pembatik yang menyambung tradisi ini: generasi pertama sejak awal gerakan pembaruan Rifa’iyah hingga 1942, generasi kedua di masa Orde Lama, generasi ketiga di masa Orde Baru, generasi keempat di awal Reformasi, dan generasi milenial yang mulai memegang canting sejak awal tahun 2000-an. Sebagian besar pembatik yang tersisa kini adalah perempuan-perempuan sepuh, dan regenerasi bukan tanpa tantangan — namun desa ini menjawabnya dengan caranya sendiri: mengenalkan canting dan malam kepada anak-anak perempuan sejak bangku sekolah dasar, menjadikan membatik pelajaran ekstrakurikuler di sekolah-sekolah Batang, memastikan bahasa sunyi ini tetap punya penutur di generasi berikutnya.

VII. Yang Tersisa dari Kesunyian

Seratus enam puluh tahun adalah waktu yang panjang untuk sebuah perlawanan yang tidak pernah mengangkat senjata. Tidak ada pertempuran yang dimenangkan, tidak ada monumen besar yang didirikan di alun-alun. Yang tersisa hanyalah selembar kain, yang masih dikerjakan dengan cara yang sama seperti seratus enam puluh tahun lalu, yang masih menolak menggambarkan makhluk hidup secara utuh, yang masih dikenakan ke pengajian, dihadiahkan kepada pengantin, dan dibentangkan menutupi jenazah.

Barangkali di situlah pelajaran sesungguhnya dari kisah ini: perlawanan tidak selalu berwujud konfrontasi. Kadang ia berwujud seorang perempuan yang membungkuk di atas wajan lilin panas, di sebuah ruangan sunyi, menolak membiarkan sebuah ajaran mati, menolak membiarkan sebuah kisah terhapus — satu titik demi satu titik canting, melewati lima kekuasaan yang datang dan pergi, sementara ia sendiri tetap di tempatnya, setia pada sesuatu yang jauh lebih besar dari umurnya sendiri.

Maka ketika seseorang berjalan menyusuri jalan-jalan lengang Kalipucang Wetan hari ini dan bertanya-tanya mengapa desa yang disebut kampung wisata batik ini terasa begitu sunyi, jawabannya barangkali sederhana: kesunyian itu bukan kekosongan. Ia adalah bentuk kekhusyukan. Dan di balik salah satu pintu rumah yang tertutup rapat itu, kemungkinan besar, seseorang sedang menyelesaikan sebuah doa yang dimulai pada tahun 1859 — dan belum juga selesai diucapkan.

Reportase ini disusun berdasarkan riset disertasi doktoral Adlien Fadlia, “Dinamika Tradisi Komunitas Pembatik Rifa’iyah di Desa Kalipucang Wetan, Batang 1859–2019”, Program Studi Ilmu Sejarah, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, 2021.

Baca Juga: Sejarah Rifa’iyah: Dari Tuduhan Sesat Menuju Pengakuan Resmi

Penulis: Ahmad Saifullah
Editor: Yusril Mahendra