Dalam peta besar intelektual Islam Nusantara, KH. Ahmad Rifa‘i bukan hanya tokoh karismatik, tetapi juga seorang pemikir hukum yang layak ditempatkan dalam tradisi ushul fikih yang dinamis. Ia hidup pada masa transisi yang sarat ketegangan antara otoritas tradisional, kolonialisme, dan perubahan sosial di Jawa abad ke-19. Dalam situasi tersebut, fikih tidak lagi sekadar hukum ibadah, melainkan menjadi instrumen kritik sosial dan pembelaan moral. Hal ini membuat pendekatan ushul fikih KH. Ahmad Rifa‘i memiliki karakter yang berbeda jika dibandingkan dengan ulama pesantren pada umumnya. Ia tidak menolak mazhab, tetapi juga tidak terjebak dalam formalisme taqlid yang membeku. Dalam arti tertentu, pendekatannya menunjukkan kepekaan terhadap realitas yang sering kali hilang dalam diskursus hukum normatif (Azra, 2004; Hooker, 1984).
Jika ditelusuri dari aspek metodologis, KH. Ahmad Rifa‘i sebenarnya tetap berpijak pada kerangka klasik ushul fikih: Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, dan qiyas. Namun, cara beliau memaknai dan mengoperasikan sumber-sumber tersebut menunjukkan dimensi praksis yang kuat. Ia tidak sekadar mengambil dalil, tetapi juga memeriksa konteks sosial di mana dalil itu bekerja. Di sinilah kita bisa melihat bentuk awal dari apa yang dalam literatur modern disebut sebagai contextualist approach. Dalam praktiknya, beliau sering mengaitkan validitas hukum dengan integritas aktor sosial yang menjalankannya. Pendekatan ini secara implisit mengandung gagasan bahwa hukum tidak netral, melainkan selalu berada dalam relasi kekuasaan (Saeed, 2006; Auda, 2008).
Salah satu contoh paling mencolok adalah sikap KH. Ahmad Rifa‘i terhadap penghulu yang bekerja sama dengan kolonial Belanda. Dalam beberapa karya Arab Pegon-nya, beliau menyatakan bahwa praktik keagamaan di bawah otoritas penghulu yang tidak adil dapat kehilangan legitimasi. Ini bukan sekadar sikap politis, tetapi keputusan hukum yang berbasis pada prinsip ushul fikih tertentu. Ia mempersyaratkan ‘adalah (keadilan moral) sebagai prasyarat keabsahan praktik ibadah publik. Dengan kata lain, hukum tidak hanya dinilai dari sah atau tidaknya secara formal, tetapi juga dari keabsahan moral pelakunya. Gagasan ini sangat dekat dengan konsep maqasid al-shariah yang menempatkan keadilan sebagai tujuan utama hukum (Ibn ‘Ashur, 2006; Rahman, 1982).
Dalam kerangka ini, KH. Ahmad Rifa‘i tampak mengoperasikan prinsip al-hukm yaduru ma‘a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman, yakni hukum bergantung pada illat-nya. Ketika illat berupa keadilan dan legitimasi moral hilang, maka hukum pun mengalami perubahan. Pendekatan semacam ini menunjukkan fleksibilitas yang sering kali tidak diasosiasikan dengan ulama tradisional. Padahal, jika kita perhatikan lebih dalam, fleksibilitas itu lahir dari kesadaran terhadap tujuan hukum, bukan dari keinginan untuk liberalisasi. Dengan kata lain, beliau tetap konservatif secara teologis, tetapi progresif dalam aplikasi sosial. Ini menjadi titik penting dalam membaca ulang ushul fikih Rifa‘iyah secara lebih adil dan proporsional (Auda, 2008; Saeed, 2006).
Jika ditarik ke dalam diskursus kontemporer, pendekatan KH. Ahmad Rifa‘i dapat dibaca melalui teori sistem yang ditawarkan oleh Jasser Auda. Dalam teori tersebut, hukum Islam dipahami sebagai sistem terbuka yang saling terhubung dengan berbagai dimensi kehidupan. Apa yang dilakukan KH. Ahmad Rifa‘i sebenarnya mencerminkan intuisi sistemik tersebut, meskipun tidak dirumuskan secara teoritis. Ia melihat hukum sebagai bagian dari struktur sosial yang lebih luas, termasuk hubungan kekuasaan dan kondisi ekonomi. Ini memperkuat argumentasi bahwa tradisi lokal Nusantara memiliki potensi epistemologis yang belum sepenuhnya digali. Bahkan, pendekatan beliau bisa menjadi jembatan antara ushul fikih klasik dan teori hukum Islam kontemporer (Auda, 2008; Hooker, 1984).
Selain itu, dimensi komunikasi dalam karya-karya KH. Ahmad Rifa‘i juga patut diperhatikan sebagai bagian dari metodologi hukum. Beliau banyak menulis dalam bentuk syair berbahasa Jawa dengan aksara Arab Pegon, yang membuat ajaran-ajarannya mudah diakses oleh masyarakat awam. Ini menunjukkan bahwa penyampaian hukum (tabligh al-ahkam) merupakan bagian integral dari proses istinbath. Dalam perspektif ushul fikih, hal ini bisa dikaitkan dengan pentingnya fahm al-mukhatab (pemahaman audiens) dalam menyampaikan hukum. Dengan kata lain, hukum tidak cukup benar secara teoritis, tetapi juga harus efektif secara komunikatif. Pendekatan ini jarang dibahas dalam ushul fikih klasik, tetapi menjadi penting dalam konteks masyarakat modern yang plural (Azra, 2004; Saeed, 2006).
Dari sisi praksis sosial, pemikiran KH. Ahmad Rifa‘i juga menunjukkan keberpihakan yang jelas terhadap kelompok masyarakat bawah. Ia mengkritik praktik keagamaan yang hanya menguntungkan elit atau mendukung kekuasaan yang tidak adil. Dalam hal ini, fikih tidak diposisikan sebagai alat legitimasi, tetapi sebagai sarana transformasi sosial. Ini sejalan dengan gagasan Fazlur Rahman tentang ethical idealism dalam hukum Islam. Rahman menekankan bahwa fikih harus kembali pada nilai-nilai moral yang menjadi dasar syariat, bukan hanya pada bentuk formalnya. Jika dibandingkan, pendekatan KH. Ahmad Rifa‘i memiliki semangat yang serupa, meskipun muncul dalam konteks yang berbeda (Rahman, 1982; Ibn ‘Ashur, 2006).
Dalam konteks Rifa‘iyah sebagai gerakan, warisan intelektual ini sebenarnya membuka ruang yang sangat luas untuk pengembangan keilmuan. Sayangnya, hingga saat ini, banyak aspek ushul fikih KH. Ahmad Rifa‘i yang belum dikodifikasi secara sistematis. Sebagian besar masih tersebar dalam karya-karya yang belum diteliti secara mendalam. Padahal, jika dilakukan kajian serius, sangat mungkin ditemukan prinsip-prinsip metodologis yang bisa memperkaya khazanah ushul fikih global. Ini menjadi tantangan sekaligus peluang bagi akademisi Rifa‘iyah untuk melakukan rekonstruksi epistemologis (Muzakki, 2019; Zulkifli, 2002).
Lebih jauh, dialog antara pemikiran KH. Ahmad Rifa‘i dan teori-teori modern juga perlu diperluas. Misalnya, bagaimana konsep otoritas dalam pemikiran beliau bisa dibandingkan dengan teori power/knowledge Michel Foucault. Dalam kerangka Foucault, pengetahuan tidak pernah netral, melainkan selalu terkait dengan kekuasaan. Jika dilihat dari sini, kritik KH. Ahmad Rifa‘i terhadap penghulu kolonial bisa dibaca sebagai upaya membongkar relasi kuasa dalam produksi hukum. Dengan demikian, ushul fikih tidak hanya menjadi disiplin normatif, tetapi juga kritis terhadap struktur sosial. Ini membuka kemungkinan baru dalam pengembangan studi hukum Islam berbasis kritisisme (Foucault, 1980; Saeed, 2006).
Tidak kalah penting adalah relevansi pemikiran KH. Ahmad Rifa‘i terhadap isu-isu kontemporer seperti keadilan sosial, politik identitas, dan krisis moral. Dalam dunia yang semakin kompleks, pendekatan hukum yang hanya tekstual tidak lagi memadai. Diperlukan kerangka yang mampu menghubungkan teks dengan konteks secara kreatif dan bertanggung jawab. Dalam hal ini, warisan Rifa‘iyah menawarkan inspirasi yang berharga. Ia menunjukkan bahwa kesetiaan pada tradisi tidak harus berarti penolakan terhadap perubahan. Sebaliknya, tradisi justru bisa menjadi sumber energi untuk inovasi (Auda, 2008; Rahman, 1982).
Pada akhirnya, membaca ulang ushul fikih KH. Ahmad Rifa‘i bukan sekadar proyek akademik, tetapi juga upaya membangun masa depan hukum Islam yang lebih responsif dan berkeadilan. Rifa‘iyah memiliki modal sejarah dan intelektual yang kuat untuk berkontribusi dalam diskursus global. Tinggal bagaimana warisan tersebut dihidupkan kembali melalui penelitian, pendidikan, dan dialog lintas tradisi. Jika dilakukan dengan serius, bukan tidak mungkin ushul fikih ala KH. Ahmad Rifa‘i akan menjadi salah satu model penting dalam pembaruan hukum Islam. Dalam konteks ini, peran para akademisi terutama yang berasal dari lingkungan Rifa‘iyah menjadi sangat strategis. Mereka tidak hanya menjaga warisan, tetapi juga mengembangkannya untuk menjawab tantangan zaman (Muzakki, 2019; Zulkifli, 2002).
Daftar Pustaka
Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII. Jakarta: Kencana, 2004.Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: IIIT, 2008.
Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. New York: Pantheon Books, 1980.
Hooker, M.B. Islamic Law in South-East Asia. Oxford: Oxford University Press, 1984.
Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir. Treatise on Maqasid al-Shariah. London: IIIT, 2006.
Muzakki, Akh. “Islamic Thought of KH Ahmad Rifa’i and Its Influence in Java.” Journal of Indonesian Islam, Vol. 13, No. 2, 2019.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Saeed, Abdullah. Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach. London: Routledge, 2006.
Zulkifli. “The Struggle of Rifa’iyah Movement in Java.” Studia Islamika, Vol. 9, No. 3, 2002.
Bruinessen, Martin van. (2012). Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat. Yogyakarta: Gading Publishing.
Rosyid, Moh. (2017). Rifa’iyah: Sejarah, Pemikiran dan Gerakan Sosial. Yogyakarta: Ombak.
Darban, Ahmad Adaby. (2004). Rifa’iyah Gerakan Sosial Keagamaan Di Pedesaan Jawa Tengah Tahun 1850-1982. Yogyakarta: Tawarang Press.
Djamil, Abdul. (2001). Perlawanan Kiai Desa Pemikiran dan Gerakan Islam KH. Ahmad Rifa’i Kalisalak. Yogyakarta: LKiS.
Abdullah, Shodiq. (2006). Islam Tarjumah: Komunitas Doktrin Dan Tradisi. Semarang: Rasail
Ulya, Siska Nur Aghniyatul. (2022). Strategi Dakwah Rifa’iyah dalam Melestarikan Ajaran Kitab Tarjumah Karya KH. Ahmad Rifa’i di Desa Bojongminggir Kabupaten Pekalongan Jawa Tengah. Jakarta: IIQ Jakarta
Baca Juga: Pancasila, Rifaiyah, dan Warisan KH. Ahmad Rifai: Meneguhkan Islam Nusantara dalam Spirit Kebangsaan
Penulis: Samsul Rozikin
Editor: Yusril Mahendra
